Théisme et athéisme

Le théisme ambitionne de donner l’explication ultime du monde, fondée sur la raison. Par suite, il ne peut que disqualifier l’athéisme et le considérer comme un aveuglement déraisonnable. Il n’a aucune raison de dialoguer avec lui. Il peut le considérer avec condescendance. L’athéisme n’a aucune dignité.

Or les grands courants de l’athéisme modernes sont nés à l’encontre des spéculations cosmologiques ; non sans verser dans d’autres types de spéculation, ils se sont intéressés à la réalité humaine et sont porteurs de réactions face à la détresse et à l’aliénation :

Ce faisant, les uns et les autres ont mis en évidence l’existence de discours religieux générateurs de fausse conscience et d’aliénation.

A ce titre, il convient de les reconnaître comme des partenaires importants de dialogue. Ce qu’ils disent et reprochent vaut d’être écouté et discuté, même si leurs thèses donnent lieu aussi à la critique. La condescendance est une erreur naïve et un mépris injustifiable.

L’athéisme a raison de critiquer la religion dès lors qu’elle se détourne de l’humanisme : qu’elle enlève la liberté et réduit en dépendance, qu’elle s’oppose à la justice, qu’elle abandonne la nécessité de comprendre, qu’elle refuse de se soumettre à la critique et à la recherche de la vérité.

Le discours religieux n’étant jamais préservé de verser dans ces travers, la confrontation régulière aux critiques de l’athéisme est un prurit nécessaire. Elle est susceptible de mettre en lumière des dérives fâcheuses qu’il convient de reconnaître. Elle contribue ainsi à la réflexivité critique du discours chrétien et, le cas échéant, à sa rectification et à son recentrement. Elle permet l’effectuation du mouvement typique de la reconnaissance. .

Outre les critiques à l’encontre des discours religieux aliénants, les grands courants de l’athéisme moderne ont également mis le doigt sur les faiblesses du théisme, qui le rendent douteux et suspect. André Comte-Sponville a rassemblé un certain nombre de ses objections dans son ouvrage L’esprit de l’athéisme (Albin Michel, 2006) :

Cela étant, la faiblesse de l’athéisme humaniste réside dans sa focalisation sur le Dieu créateur et dans sa propension à obliger l’homme à endosser les attributs qui lui étaient réservés (l’origine, l’ultime, le fondement de la vérité, le définitif, l’absolu, etc.).

En sorte que si le dialogue s’établit entre athées et disciples de Jésus, qu’il donne congé à la métaphysique et qu’il se noue autour de l’incarnation paradoxale de Dieu en Jésus-Christ, il peut devenir un prurit désagréable pour l’athéisme également.

Présentation de André Comte-Sponville, L’esprit de l’athéisme (Albin Michel, 2006) 

T6.1. La faiblesse des preuves traditionnelles de l’existence de Dieu

Les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu, selon André Comte-Sponville, sont au nombre de trois : la preuve ontologique, la preuve cosmologique, la preuve physico-théologique.

La preuve ontologique prétend que, Dieu étant défini comme l’être suprême souverainement parfait, si l’existence lui manquait, il ne serait plus l’être suprême souverainement parfait. Donc si Dieu est l’être suprême souverainement parfait, son existence est comprise dans la définition.

« Drôle de preuve qui ne convainc… que les convaincus ! D’ailleurs comment une définition pourrait-elle prouver une existence ? Autant prétendre s’enrichir en définissant la richesse… Ce sera l’objection de Kant et elle sera décisive. […] L’être n’ajoute rien au concept, ni ne peut en être déduit […] Il n’y a rien de plus dans mille euros réels que dans mille euros possible. » (p. 89)

La preuve cosmologique prétend que l’existence du monde ne peut s’expliquer que par une raison suffisante en dehors du monde lui-même, puisque ce dernier est contingent. Mais si la cause est elle-même contingente, elle n’expliquera rien, car elle devrait elle-même être expliquée. Pour échapper à la régression à l’infini, il faut donc une cause qui porte la raison de son existence avec elle. Cette cause première, suffisante, ne peut être que Dieu.

« Le nerf de la preuve cosmologique, c’est le principe de raison suffisante, qui veut que tout fait ait une raison d’être, qui l’explique. Pourquoi le monde ? Parce que Dieu. C’est l’ordre des causes. Pourquoi Dieu ? Parce que le monde. C’est l’ordre des raisons. Mais qu’est qui nous prouve qu’il y ait un ordre et que la raison ait raison ? Pourquoi n’y aurait-il pas de l’absolument inexplicable ? Pourquoi la contingence n’aurait-elle pas le dernier mot, ou le dernier silence ? [...] Comment pourrions-nous tout comprendre, tout expliquer, puisque ce tout nous précède, nous contient, nous constitue, nous traverse, enfin dépasse de toute part ? » (p. 92)

La preuve physico-théologique prétend que, le monde présentant une complexité indépassable, il ne peut être l’effet du hasard ; de même que l’existence d’une montre suppose l’existence d’un horloger, de même le monde suppose à son origine une intelligence créatrice et ordonnatrice, qui ne peut qu’être Dieu.

« L’analogie de Voltaire ou Rousseau a vieilli : parce qu’elle se donne un modèle mécanique (telle était la physique du XVIIIème siècle), alors que la nature, telle que nos scientifiques la décrivent, relève plutôt de la dynamique (l’être est énergie), de l’indéterminisme (la Nature joue aux dés : c’est en quoi elle n’est pas Dieu) et de l’entropie générale (que dirait-on d’une horloge qui tendrait vers un désordre maximal ?) La vie crée de l’ordre, de la complexité, du sens ? Certes. Mais cette néguentropie du vivant, outre qu’elle reste locale et provisoire (elle ne survivra pas, sur Terre, à l’extinction du Soleil), s’explique, depuis Darwin, de mieux en mieux : l’évolution des espèces et la sélection naturelle remplacent avantageusement – par une hypothèse plus simple – le plan providentiel d’un mystérieux Créateur […] Si le hasard (des mutations) crée de l’ordre (par la sélection naturelle), on n’a plus besoin d’un Dieu pour expliquer l’apparition de l’homme. La nature y suffit. Cela ne prouve pas que Dieu n’existe pas, mais retire un argument aux croyants. » (p. 98-99)

Il convient de donner raison à Comte-Sponville : la faiblesse des preuves traditionnelles de l’existence de Dieu est avérée. En raison, il faut l’admettre.

T6.2. La faiblesse des expériences de Dieu

Si Dieu existait, selon Comte-Sponville, cela devrait se voir ou se sentir. On devrait pouvoir en faire l’expérience. Mais les éventuelles expériences ne sont ni contrôlables ni réitérables par d’autres. Pourquoi ? On répond traditionnellement que Dieu se cache pour respecter notre liberté et la rendre possible.

« La réponse me paraît faible pour trois raisons principales.

La première, c’est que si Dieu se cachait pour nous laisser libres, si l’ignorance pour le dire autrement, était la condition de notre liberté, nous serions plus libres que Dieu lui-même, puisqu’il n’a pas le choix, le pauvre, de croire ou non en sa propre existence ! […]

La deuxième raison, qui m’amène à refuser cette explication, c’est qu’il y a moins de liberté dans l’ignorance que dans la connaissance. C’est la connaissance qui libère, pas l’ignorance.

Enfin, la troisième raison qui m’amène à refuser cette réponse, c’est qu’elle me paraît incompatible avec l’idée – si belle et si fortement ancrée dans la tradition qui est la nôtre – d’un Dieu Père. Que penseriez-vous d’un Père qui se cacherait de ses enfants ? ». (p. 106-108)

On remarquera que l’argumentation de Comte-Sponville est liée à la thèse du Créateur et à Dieu Père. Elle traite Dieu comme un « il », comme un objet. Elle ne raisonne pas à partir du dialogue inauguré par l’interpellation de Dieu se manifestant dans la personne de Jésus. Corollairement, elle ne prend pas davantage en compte la critique de l’existentialisme théologique [lien hypertexte avec T3a Swinburne, Un sous-sol de fondrières]

T6.3. L’impossibilité de concevoir Dieu

Croire en Dieu, selon Comte-Sponville, c’est vouloir expliquer le monde à partir d’une idée que l’on comprend encore moins ! On se réfugie en Dieu pour expliquer ce que l’on ne comprend pas. Dieu est le passe-partout théorique universel, il est susceptible d’expliquer tout et n’importe quoi ; mais lui-même reste inexplicable et incompréhensible.

« J’aime mieux accepter le mystère pour ce qu’il est : la part d’inconnu ou d’inconnaissable qui enveloppe toute connaissance, toute existence, la part d’inexplicable que suppose ou rencontre toute explication. C’est vrai d’un point de vue ontologique : c’est ce que j’appelai plus haut le mystère de l’être. Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Nous ne le savons pas. Nous ne le saurons jamais. Mais c’est vrai aussi d’un point de vue physique ou scientifique. Pourquoi les lois de la nature sont-elles ce qu’elles sont ? Nous ne la savons pas davantage. Il est vraisemblable que nous ne le saurons jamais (puisqu’on ne pourrait les expliquer que par d’autres lois). Nommer ce mystère Dieu, c’est se rassurer à bon compte, sans le lever. Pourquoi Dieu plutôt que rien ? Pourquoi ces lois plutôt que d’autres ? Le silence, devant le silence de l’univers, me paraît plus juste, plus fidèle à l’évidence et au mystère, peut-être aussi plus authentiquement spirituel. » (p.112)

On remarquera que l’argumentation de Comte-Sponville est liée à la thèse du Créateur. Elle traite Dieu comme un « il », comme un objet. Elle ne raisonne pas à partir du dialogue inauguré par l’interpellation de Dieu se manifestant dans la personne de Jésus. Corollairement, elle ne prend pas davantage en compte la critique de l’existentialisme théologique [lien hypertexte avec T3 Swinburne, Un sous-sol de fondrières 3.5.1.] Et ramenant Dieu à la fonction explicative et référentielle du langage, elle néglige le lien qu’il peut avoir avec sa fonction performative et la compréhension qu’il peut y ouvrir.

T6.4. L’excès du mal

Reprenant à son compte le raisonnement d’Epicure qui, devant l’existence du mal, nie qu’il puisse y avoir un Dieu à la fois tout bon et tout puissant, Comte-Sponville en conclut qu’aucun Dieu n’a créé le monde ni ne le gouverne. Sinon, comment expliquer l’omniprésence du mal dans un monde créé par un Dieu tout-puissant et infiniment bon ? Aussi n’y a-t-il rien à espérer d’une Providence et rien à craindre d’un Destin. Ce qui n’empêche pas les croyants de s’essayer sans cesse à justifier l’existence du mal, soit en arguant de la nécessité du mal pour qu’il y ait du bien, soit en arguant de la nécessité du mal pour que le monde ne soit pas parfait comme Dieu.

« Cela peut expliquer qu’il y ait du mal dans le monde. Mais fallait-il qu’il y en ait autant ? […] L’expérience, ici, importe davantage que la métaphysique. Et la sensibilité, peut-être bien, davantage que l’expérience. Il reste que le mal, même pour les plus optimistes, voyez Leibniz, est incontestable. Le bien l’est aussi ? Sans doute. Mais la nature suffit à expliquer l’un et l’autre, alors qu’un Dieu les rendrait tous les deux incompréhensibles, le premier par l’excès, le second par l’insuffisance. Il y a trop d’horreurs dans ce monde, trop de souffrances, trop d’injustice – et trop peu de bonheur – pour que l’idée qu’il ait été créé par un Dieu tout-puissant et infiniment bon me paraisse acceptable. » (p. 122)

Il faut donner raison à Comte-Sponville : la réalité du mal constitue une objection forte à l’existence de Dieu. Cela étant, il faut relever aussi que les notions de « toute-puissance » et d’« infinie bonté » sont impossibles à définir. Serait-il impossible qu’elles se manifestent de manière paradoxale, sous une apparence contraire, par exemple dans l’événement de la croix de Jésus ? Quelles en seraient alors les conséquences ?

T6.5. La médiocrité de l’homme

L’homme, selon Comte-Sponville, est d’une telle médiocrité que l’idée d’un Dieu qui a pu y consentir ne se laisse guère concevoir. L’homme n’est pas foncièrement méchant, il est médiocre. Il fait ce qu’il peut avec ce qu’il a et ce qu’il est. Et ce n’est pas grand chose. De sorte qu’on aurait tout autant tort de faire une religion de l’homme ou de l’humanité. L’homme n’est pas divin, il est notre prochain. L’humanisme doit être sans illusions : il n’est qu’une morale, il n’a rien de religieux.

« La misère de l’homme, comme dit Pascal, me paraît beaucoup plus incompatible avec son origine divine que sa grandeur avec son origine naturelle ! Que nous soyons capables d’amour et de courage, d’intelligence et de compassion, la sélection naturelle peut suffire à l’expliquer : ce sont autant d’avantages sélectifs, qui rendent la transmission de nos gènes plus probables.  Mais que nous soyons à ce point capables de haine, de violence et de mesquinerie, cela (que le darwinisme explique sans difficulté) me paraît excéder les ressources de toute théologie. […] Croire en Dieu, ai-je écrit quelque part, c’est péché d’orgueil. Ce serait se donner une bien grande cause, pour un si petit effet. L’athéisme, à l’inverse, est une forme d’humilité. » (p. 130-131)

On remarquera que l’argumentation de Comte-Sponville est liée à la thèse du Créateur. Elle traite Dieu comme un comme un objet explicatif. Qui dans le cas présent est réputé invraisemblable à partir d’un jugement que l’homme pose sur lui-même. Mais n’y a-t-il pas là quelque présomption ? En quoi la médiocrité de l’homme induit-elle nécessairement l’inexistence de Dieu ? D’autant que, réduit à des déterminations métaphysiques, il n’est pas pris en compte dans son action à travers la personne et l’histoire de Jésus. Or, cette action ne se veut-elle pas justement salutaire pour l’homme médiocre ?

T6.6. L’attachement du désir humain à l’illusoire réconfortant

L’homme, selon Comte-Sponville, est porté à prendre des vessies pour des lanternes et ses désirs pour la réalité. Ce qu’il désire le plus, c’est de ne pas mourir, ou pas complètement ni définitivement. L’offre religieuse, et notamment celle d’un Dieu d’amour correspond trop à nos désirs pour ne pas être suspecte. Elle est trop belle pour être vraie.

« Dieu est trop désirable pour être vrai ; la religion, trop réconfortante pour être crédible. […] Le royaume pour les pauvres, la consolation pour les affligés ? Le triomphe définitif de la vie sur la mort, de la paix sur la guerre ? Une éternité, en tous cas pour les justes, de bonheur infini ? On ne peut rêver mieux et c’est ce qui rend la chose improbable. […] L’illusion, c’est croire que quelque chose est vrai parce qu’on la désire fortement. […] Raison de plus de nous méfier de nos croyances, lorsqu’elles vont dans le sens de ce que nous espérons. » (p. 134-139)

On remarquera que l’argumentation de Comte-Sponville est basée sur le soupçon de projection illusoire. C’est un soupçon qu’il s’agit d’entendre et de vérifier, et qu’il est impossible de dissiper complètement. A noter que l’athéisme pourrait autant être une projection du désir (révolte contre le père, etc.) que le théisme. Au reste, la possibilité d’une projection n’exclut pas l’existence d’une réalité. D’autant plus si elle vient contrarier l’immédiateté du désir, comme cela se passe avec la foi chrétienne !

Marc-André Freudiger    

Retour à la table des matières