Je me propose de donner en conclusion de ce séminaire 21-22 quelques repères ou jalons anthropologiques tirés de S.Kierkegaard permettant d'articuler santés et maladies spirituelles, psychiques et somatiques dont il a été question tout au long de ce séminaire. Pour ce faire je me centrerai sur l'ouvrage de Kierkegaard intitulé La maladie à la mort (également publié sous le titre Traité du désespoir). Il me faudra également faire un détour par un ouvrage antécédent : Le concept d'angoisse.
Partons du titre donné par Kierkegaard à son ouvrage : La maladie à la mort. L'expression est de Jésus selon Jean 11,4 lorsqu'on lui annonce la mort de son ami Lazare. Il dit « Cette maladie n'est pas à la mort ». La mort de Lazare n'est donc pas pour Jésus une maladie mortelle, sous- entendu parce que la résurrection lui est promise. Aucune des maladies que nous considérons comme telles ne sont donc mortelles ! Par contre cette expression laisse entendre qu'il existe d'autres maladies : des maladies « à la mort », des maladies réellement mortelles !
Kierkegaard défend, me semble-t-il, trois thèses à ce propos dans La Maladie à la mort. La première thèse est que le désespoir caractérise une vie morte avant même le trépas. Sa deuxième thèse, c'est que le désespoir relu devant Dieu est ce qu'on appelle communément le péché et que celui-ci est alors vraiment une maladie mortelle. La troisième thèse, c'est que la santé spirituelle est offerte dans la foi et non dans la vertu, dans la confiance en Dieu et non dans la mise en oeuvre d'une morale.
Qu'est-ce donc que le désespoir ? Pour le saisir il faut se plonger un peu dans l'anthropologie kierkegaardienne. L'ouvrage s'ouvre sur une définition de l'être humain comme synthèse. On est un mixte d'intériorité et d'extériorité, mais aussi de temporalité et d'éternité (on aspire à devenir éternel), un mixte de contingence et de liberté (on se sait contingent et aspire à la liberté). Or, constate Kierkegaard, ces rapports entre deux entités constitutives de toute vie humaine ont cette particularité, chez les humains, de se rapporter à eux-mêmes. Apparaît alors le Soi (pas le Moi comme traduit dans les OC) qui structure d'une manière ou d'une autre ces rapports. Le Soi donne, par exemple, plus de poids à l'intériorité qu'à l'extériorité ou l'inverse ou cherche à les équilibrer, voire à éliminer un des pôles. En découleront des compréhensions bien typées et différentes de la vie.
Cette anthropologie existentielle (car pensée au niveau du Soi ou de l'articulation des deux pôles en tension qui nous constituent) se réfère à un ouvrage précédent de Kierkegaard : le concept d'angoisse. La question que Kierkegaard y pose est celle de savoir comment comprendre le péché originel. Où si l'on préfère quelles sont les conditions requises pour que naisse le péché en nous. Car Kierkegaard ne croit pas à une transmission depuis Adam du péché. Il pense que chacun de nous devient pécheur à un moment de son évolution. Comment cela se fait-il ? Il pose que les humains sont formés à leur naissance d'un corps et d'une âme. C'est, dans cet ouvrage, le couple de base. Et ici encore il s'agit d'une synthèse, d'un mixte. Le corps met en relation (active et passive) avec tout ce qui nous est extérieur, l'âme représente l'intériorité. Elle est le lieu des sentiments, des émotions, des pensées, des rêves, de l'imaginaire, de la conscience morale... L'âme réagit à ce que lui transmet le corps et gouverne le corps. Elle en dépend mais a aussi une certaine emprise sur lui. Le corps et l'âme interagissent dès notre plus jeune âge que Kierkegaard qualifie d'âge de l'innocence. Vient toutefois un moment, dans l'évolution de chaque être humain normalement constitué, où le rapport corps-âme se met à réfléchir à sa structuration. Ce rapport se met à se rapporter à lui-même, car se pose la question de sa juste structuration. Kierkegaard dit que c'est alors que l'esprit apparaît ou, dans le vocabulaire de la Maladie à la Mort, que cela concorde avec l'apparition du Soi. Cela correspond du reste à des observations faites par des psychiatres du XXe siècle comme Cooper et Laing à propos de ce qu'ils appellent la naissance existentielle. On peut expliciter ce changement de niveau en prenant le phénomène de la honte. L'âme – ou la conscience morale – à honte face à une situation bien particulière où, par exemple, j'ai pris dans mon extériorité telle posture que je n'aurais pas dû prendre en fonction, disons, de tel précepte moral. Cependant, dans La Chute, Camus fait soudain dire à son héros non seulement qu'il a honte, mais qu'il a honte d'avoir honte. Il est alors passé du niveau psychologique au niveau existentiel ou encore « spirituel », voire « pneumatique ». Il s'est situé existentiellement par rapport à sa honte, phénomène psychique surgi d'une situation « physique » ou constatable par un observateur extérieur. De même si je me déteste moi-même ou m'adore moi-même, je constate que j'ai aussi la possibilité de me rire de cette haine ou de cette adoration de moi-même. Toutefois, constate Kierkegaard, ce qui se produit en même temps que l'apparition de l'esprit, c'est l'angoisse. Là où il y a un Soi, il y a angoisse. Là où il y a angoisse, il y a nécessairement un Soi.
Mais qu'est-ce donc que l'angoisse ? L'angoisse naît quand je dois choisir et sais que parmi tous les possibles qui s'ouvrent devant moi, il en est qui sont mortifères ou même que tous le sont potentiellement, car je ne les connais pas, puisqu'ils sont seulement de l'ordre du possible. Exemple : l'angoisse avant un examen ou avant de recevoir les résultats d'un examen : mon avenir se décide en fonctions des résultats que j'obtiendrai. Si le résultat est mauvais, mon avenir sera radicalement différent de ce que j'espère. Il sera peut-être complètement bouché... J'ai l'impression que je risque de ne plus rien valoir, de ne plus être maître de ma vie, de ne jamais plus pouvoir coller à moi-même... L'angoisse n'est pas identifiable à la peur qui est une émotion de l'âme face à un danger qui menace mon corps. La peur est peur de quelque chose. L'angoisse est angoisse de rien, d'un possible néant. On peut dire que la peur suscite ou met en évidence l'angoisse, mais pas que l'angoisse suscite la peur. L'angoisse se situe à un niveau différent que la peur. Elle est au niveau existentiel ou spirituel alors que la peur se situe au niveau psychique. Kierkegaard compare l'angoisse au vertige. Le vertige naît lui aussi face à rien, au vide, au possible écrasement x dizaines ou centaines de mètres plus bas. A noter que l'angoisse partage avec le vertige un double mouvement. Quand on est pris de vertige, on est attiré par le vide et pas seulement repoussé par lui. Quand on est angoissé, on est attiré par les possibles qui simultanément nous rebutent, nous effrayent. Et Kierkegaard de développer deux formes essentielles d'angoisse : celle ou l'on est attiré- repoussé par le mal et celle où l'on est attiré-repoussé par le bien.
La première forme, l'angoisse du mal, est la plus courante. Elle consiste à penser vivre dans le bien et à être attiré-repoussé par la menace que représente un mal. J'ai, par exemple, un ami qui est non seulement repoussé par la vue de serpents venimeux, mais est simultanément fasciné par eux au point qu'il peut rester des minutes et des minutes à les fixer. De même on est non seulement révulsé par un criminel particulièrement pervers, mais les foules se précipitaient aussi pour aller assister à son exécution et nous restons, aujourd'hui encore, friands de tous les détails à propos de ses méfaits puisqu'il n'y a plus d'exécutions capitales auxquelles assister.
L'angoisse face au bien est ce qui est décrit par les évangiles comme le démoniaque. Je vous rappelle l'histoire du démoniaque de Gerasa (Marc 5). Il vit loin du monde des humains, dans les tombeaux. Il ne veut accepter aucune contrainte normalement nécessaire au bien commun (liens). Il tient le bien à distance de sa vie, se complaisant dans le mal et le malheur (les tombeaux). Mais lorsque Jésus paraît, lorsque donc le Bien paraît, il court à sa rencontre. Il est attiré par lui. Non seulement il reconnaît en lui le Bien, ce que personne ou presque ne faisait, mais il est attiré, même fasciné par ce bien ; il se jette aux pieds de Jésus. Mais tout aussitôt il fait tout pour tenir ce Bien à distance de peur qu'il ne le fasse pas sortir de son malheur. Il crie à Jésus : « Qu'y a-t-il entre toi et moi, Jésus, Fils du Dieu Très Haut ? Je t'adjure : ne me tourmente pas » (Marc 5.7). Fascination- répulsion, donc angoisse.
La question qui se pose à chacun de nous est alors de savoir comment réagir aux angoisses qui surgissent tout naturellement en nous. On ne peut pas se laisser démolir par l'angoisse, on ne peut pas s'y complaire. On se dit : il me faut faire quelque chose pour l'apaiser. Il me faut m'en divertir ou structurer la relation qui me constitue de sorte que je la maîtrise ou pour le moins en comprenne les tenants et les aboutissants. Il me faut me donner des schémas permettant de réagir au quart de tour quand l'angoisse surgit. Je vais me donner des moyens pour éviter le mal qui me menace-fascine, qui pourrait m'anéantir. Je vais me donner des moyens pour tenir résolument à distance le bien qui me menace dans le « confort » de mon état de réprouvé, dans mon malheur. Ainsi naissent les maladies psychiques, mais aussi spirituelles, tant face au mal qu'au bien. Pourtant rien ne m'oblige de mal réagir à l'angoisse. Encore faut-il en avoir les moyens. L'analyse des réactions à l'angoisse, pour en conjurer les effets potentiellement dévastateurs, est l'objet de la Maladie à la mort.
Nous sommes donc une synthèse, disait Anti-Climacus, l'auteur pseudonyme de la Maladie à la mort. En tant que synthèse ou en tant que rapport qui doit être structuré, nous sommes angoissés. Nous avons l'impression que nous ne pouvons pas structurer correctement cette synthèse. Pourquoi ? parce que les termes de cette synthèse sont antagonistes. Si je ne les mets pas correctement en relation, leur combat est à mort et je vais être inlassablement tiraillé entre ces pôles inconciliables pour finir par être anéanti par leur confrontation. La mauvaise réponse à l'angoisse est donc une maladie mortelle.
Prenons l'exemple de la nécessité et de la liberté. Je n'ai qu'un désir : être libre. Or la nécessité, mes déterminations m'empêchent d'être vraiment libre. Si je n'arrive pas à articuler d'une manière ou d'une autre désir de liberté et réalité de mes déterminations, je risque d'être réduit à néant. En tous les cas je connaîtrai ce que Kierkegaard qualifie de disharmonie. Ici Kierkegaard utilise une expression pour caractériser la situation. Il écrit : je risque de « ne pas pouvoir être moi- même », c'est-à-dire de ne pas arriver à être ce que je suis ou ce que je suis appelé à devenir. Il me faut trouver une solution pour être ou devenir moi-même, c'est-à-dire pour devenir ce mixte de liberté et de nécessité. Cependant, face à une telle tension, je peux aussi adopter une deuxième réaction. Comme les termes composant la synthèse que je suis sont inconciliables, je puis renoncer à vouloir être moi-même et chercher à devenir autre chose que ce que je suis. Et il est une troisième réaction possible, celle qui consiste à refuser de structurer le nœud de relations que je suis, à abdiquer la responsabilité qui est celle du Soi. Ces trois formes de réaction à l'angoisse méritent explicitation.
Partons peut-être d'une description très rapide de cette troisième forme de structuration de la synthèse. Ici je renonce donc à être le Soi structurateur que pourtant je suis depuis ma naissance. Je ne veux pas articuler le temps et le besoin d'éternité qui m'habite, si bien que je me laisse de fait porter par la vague des instants sur lesquels je surfe. Ou bien je refuse d'articuler liberté et nécessité, si bien que je suis, sans jamais l'avoir voulu, complètement déterminé par le cours des choses, par le monde. On peut aussi voir dans cette forme de réponse à l'angoisse le divertissement pascalien. Plutôt que d'affronter la mort de l'être aimé, les restructurations que cela impose à ma vie pratique comme à ma compréhension de moi-même, je vais à la chasse pour oublier non seulement le chagrin, mais la nécessité « existentielle » face à laquelle je me trouve d'articuler ce chagrin et la poursuite de ma vie... Kierkegaard affirme qu'il s'agit d'une réaction désespérée qui n'a même plus conscience d'être désespérée. Pour être consciente de son désespoir, cette manière de réagir devrait, en effet, encore être un Soi qui s'accepte responsable de la structuration du mixte qu'il est, ce qu'elle refuse d'être.
Une autre possibilité consiste donc à chercher à échapper à la tâche de concilier les termes antagonistes de la synthèse, à renoncer à devenir soi-même parce qu'on estime que cela est impossible. Mon Soi décide alors de me faire devenir autre que ce que je suis. L'exemple courant est celui d'une personne qui se rêve en star du cinéma ou de la chanson. Elle sait très bien qu'elle ne pourra – sauf miracle – jamais le devenir. Elle n'accepte pas sa contingence et se croit pure liberté. Alors elle devient un-e groupie de telle star. Elle fréquente tous ses concerts, sait tout de sa vie, de ses amours, elle se drogue comme la star, s'habille comme la star... Elle vit par procuration de la gloire qu'elle rêvait d'obtenir. Ce « vivre par procuration » signifie bien qu'elle cherche à ne pas être elle-même. Mais cela dénote aussi bien que cette personne est en échec quant à son projet d'être autre que ce qu'elle est. Elle n'est pas différente de la personne peu glorieuse qu'elle a toujours été et qu'elle ne peut cesser d'être. On peut donner toutes sortes d'autres exemples d'attitudes existentielles consistant à se vouloir autre. Ainsi en va-t-il de qui choisit la liberté en niant la nécessité. Ou de qui nie la liberté et affirme que tout est écrit... Ainsi en va-t-il aussi de qui fantasme sur ce qu'il pourrait devenir. Ainsi encore de certains êtres religieux qui n'ont de cesse que de monter au xème ciel pour être détaché de ce monde matériel et s'unir à ce qui, à leur yeux, en représente l'antithèse : le psychique, voire le divin (cf. toutes les formes de dualisme, de gnosticisme, de mystique).
Le troisième type de réponse à donner à l'angoisse consiste à vouloir à tout prix être soi- même, être la synthèse que je suis, coller pleinement à moi-même ou encore devenir ce que j'estime devoir être. J'aimerais, par exemple, que mon intériorité et mon extériorité collent parfaitement. J'aimerais pouvoir vraiment exprimer ce que je ressens. J'aimerais que mes mots disent exactement ce que je pense. Et voilà que, même avec énormément de travail, je n'y arrive pas. Ou bien, en terres religieuses, je voudrais devenir le bon croyant que j'aimerais tant être et pour ce faire, par exemple, mettre en œuvres parfaitement la volonté du dieu. Et nous avons l'expérience que Paul relate en Romains 7 : je ne fais pas ce que je veux et je fais ce que je ne veux pas. Et d'ajouter qu'il y a comme une autre loi en lui qui l'empêche de mettre la loi de Dieu en œuvres.
Ces trois réactions possible à la menace de l'angoisse, Kierkegaard les qualifie de désespoir. A chaque fois l'humain est, en effet, au désespoir de ne pas pouvoir répondre à l'angoisse. Dans le premier cas il ne s'en aperçoit même pas. Il ne répond pas à l'angoisse et accepte de voir l'angoisse ressurgir et même avec toujours plus d'intensité. En une course éperdue, il se réfugiera, par exemple, dans de toujours nouveaux divertissements. Dans le deuxième cas, il désespère de ne jamais arriver à devenir ce qu'il n'est pas. Dans le troisième cas, il désespère de ne pas arriver à être ce qu'il est. Kierkegaard qualifie la deuxième sorte de désespoir ici exposée, de désespoir-faiblesse. Il est faiblesse, car il renonce à mener le combat qui est normalement celui de l'humain : le combat pour être ce que l'on est, pour devenir ce que l'on est, eût dit Nietzsche. Le désespoir-faiblesse est dès lors second par rapport au désespoir-défi – la troisième forme de désespoir esquissée ci-dessus – où l'on relève le défi de chercher sans y arriver à être la synthèse de réalités contraires que l'on est. C'est, en effet, lorsqu'on se rend compte que l'on n'arrive pas à devenir ce que l'on est que l'on cherche à devenir autre que ce que l'on est. Quant au désespoir qui n'est pas conscient d'être désespoir, il peut être la conséquence aussi bien du désespoir-défi que du désespoir-faiblesse. Quand je désespère de devenir moi-même ou de devenir autre que ce que je suis, je puis en arriver à refuser de poursuivre la lutte et de me refuser à être un Soi.
S'il ne se prononce pas sur l'origine du désespoir, Kierkegaard pose cependant la thèse d'universalité du désespoir et donc du péché. Il fonde cette affirmation sur le fait que, quand on se croit non-désespéré, il y a beaucoup de chances qu'on le soit. Rappelons-nous qu'existe cette forme de désespoir qui consiste à ne pas être conscient d'être désespéré. Et quand on se croit en harmonie avec soi – sauf si on reconnaît être devenu soi-même « grâce à Dieu » – on a toutes les chances d'être un de ces désespérés qui ne compte que sur lui-même pour être en harmonie avec lui-même. De plus nous ne connaissons guère d'êtres qui spontanément choisissent Dieu comme structurateur de leur vie, comme sens de leur vie, origine de leur liberté ou encore de la cohérence de ce qu'ils sont. Il semble bien qu'il faille aller jusqu'au bout du désespoir pour pouvoir s'ouvrir à une autre solution que celle que nous imaginons par nous-mêmes et pensons pouvoir mettre nous-mêmes en œuvres. On ne connaît pas de croyant qui ne soit pas d'abord passé par le désespoir.
Il convient même, pour devenir croyant que le péché « s'élève en puissance » au point que le pécheur en arrive à désespérer de son péché-désespoir. Ici le péché veut être conséquent avec lui- même et le Soi s'enfonce toujours un peu plus dans le désespoir jusqu'à devenir insupportable. Il peut alors s'ouvrir au pardon des péchés. L'étape suivante de l'élévation en puissance du péché, c'est le scandale ou le péché de désespérer du pardon des péchés. Il y a là une forme de désespoir- faiblesse à propos de son péché. Enfin on en arrive au scandale absolu qui consiste à dénoncer le christianisme comme fausseté. Cette forme de désespoir est en général inconsciente. C'est là ce que le Nouveau Testament appelle péché contre le Saint Esprit qui ne peut être pardonné. On voit que l'on a ici les trois formes de désespoirs (défi, faiblesse, inconscient) appliqué au désespoir à propos de son péché, ou au désespoir à propos de son désespoir devant Dieu. Comme dans la gradation du désespoir simple – mais dans un ordre de présentation inverse à celui utilisé pour décrire le simple désespoir – le désespoir où l'on veut être soi est celui qui est le plus proche d'une libération du désespoir. Dis plus simplement : c'est quand on prend vraiment conscience qu'on ne peut désespérément pas devenir soi ou devenir autre que soi que l'on peut s'ouvrir à une autre solution. Quelle est cette autre solution ?
Avec le christianisme, Kierkegaard l'appelle la foi. On rappellera d'abord ici que, comme le souligne Kierkegaard, le contraire du péché, ce n'est pas la vertu. C'est la foi. Cette remarque, faite un peu en passant, dans la Maladie à la mort est essentielle. Le christianisme confond, en effet, beaucoup trop souvent péché et vice. Le péché, c'est trop souvent mentir, tuer, envier, voler, avoir des relations sexuelles hors mariage, exploiter les pays pauvres, maltraiter le monde naturel, faire la guerre, etc. Dès lors le christianisme se transforme en morale. Il revient essentiellement à inciter ses adeptes à se comporter selon un code moral, à ne pas mentir, ne pas tuer, etc. On n'avait pas attendu le christianisme pour recommander tout cela. En devenant une morale, le christianisme descend du niveau proprement existentiel qui est le sien au niveau psychico-physique. Il cherche comme tout moralisme à imposer à l'âme des vertus qu'elle doit mettre en pratique dans les œuvres du « corps ». Or l'âme a beau avoir les meilleures intentions du monde, être drillée pour défendre les vertus les plus nobles, elle n'arrive pas à forcer le « corps » à agir correctement. Rappelons-nous une fois encore ce que Paul disait à propos de la mise en oeuvres de la loi en Rm 7. Le christianisme réduit à un formatage de l'âme court à coup sûr à l'échec, au désespoir. Pour éviter de conduire lui aussi à des attitudes désespérées, le christianisme doit se situer au niveau existentiel ou spirituel. Et, à ce niveau de profondeur, la bonne réponse à donner à l'angoisse, c'est la foi.
Qu'est-ce que la foi selon Kierkegaard ? Une phrase le dit relativement au début et le redit tout à la fin de la Maladie à la mort, sans plus d'explications. Cette phrase, c'est : « Le Soi qui se rapporte à lui-même et veut être lui-même devient transparent et se fonde en la puissance qui l'a posé » Et il ajoute simplement que cette formule est « la définition de la foi ». Ce sont là les derniers mots de la Maladie à la Mort. Tentons de décrypter cette formule puisqu'elle décrit « l'état d'où tout désespoir est banni » (OC XVI, p.285). D'abord le Soi, dans la définition de la foi, « se rapporte à lui-même ». Plus clairement : les relations antagonistes qui constituent le Soi se rapportent à elles-mêmes, font retour sur elles-mêmes. La foi est donc bien de niveau existentiel. Dans la foi, le Soi « veut être lui-même », donc il ne veut pas être autre que la synthèse qu'il est. Le Soi veut articuler les pôles antagonistes de manière satisfaisante, harmonieuse. Pour ce faire, le Soi « devient transparent ». Qu'est-ce à dire ? Je pense qu'il faut comprendre cette transparence à partir de la phrase qui lui est coordonnée. Cette phrase est : le Soi « se fonde en la puissance qui l'a posé ». Aussi longtemps que le Soi ne reconnaît pas qu'il est posé par une puissance extérieure, il reste désespéré. Il est alors obscur ou opaque à lui-même. Il se croit aveuglement capable de structurer les relations dont il est fait, mais ne voit pas comment le faire. Lorsqu'il se reconnaît posé par un autre et pas par lui-même, le Soi peut se fonder dans une puissance qui lui permet d'être transparent, c'est-à-dire de se comprendre réellement lui-même. Il peut se découvrir, en un premier temps, naturellement incapable d'articuler les pôles des couples dont il est constitué. En un second temps, cette puissance qui l'a posé lui permet de structurer, à partir de cette puissance qui le pose ou encore à partir de ce fondement de sa compréhension de soi, les relations faites de pôles antagonistes qui le composent.
Kierkegaard ne va pas ici plus loin dans l'explication de ce qu'il faut comprendre par la foi. Il ne précise pas comment la foi articule les pôles antagonistes qui composent la synthèse que nous sommes. Il faut, en effet, toujours aller voir dans son œuvre édifiante ce qu'il convient de comprendre par là dans le détail. Or presque simultanément à la publication de la Maladie à la Mort, Kierkegaard publie six discours édifiants qui reprennent des exemples de vie désespérées comme celui du péager et du pharisien ou de la femme adultère et à qui le Christ offre un fondement leur permettant de comprendre, en nouveauté de vie, ce qu'ils sont.
Jean-Denis Kraege