Séminaire de philosophie et de théologie Crêt-Bérard
Le thème de la liberté personnelle, intérieure, par rapport à la liberté de mouvement ou de parole est un thème de réflexion universel, traité par d’innombrables philosophes ou penseurs. Comme nous sommes à Crêt-Bérard, rappelons-nous que la question de la liberté est aussi vieille que la Bible: Dieu nous a donné une liberté, que nous avons dévoyée pour notre malheur. Mais de quelle liberté la pauvre Eve ingénue disposait-elle ? Avait-elle vraiment le choix de succomber ou de résister au serpent ? Est-elle responsable, est-elle la cause de nos malheurs ? Le responsable, n’est-ce pas Dieu qui l'a créée avec ses faiblesses ? Quelle sorte de liberté ? Cette dernière question correspond au titre anglais du livre de Ted Honderich 1 « How free are we ? » mal traduit par « Sommes-nous libres ? » dans la version française.
Dans ce texte, je vais principalement suivre ce livre. Ted Honderich est un professeur de philosophie du « University College of London ». Il est né au Canada en 1933. Son livre fait un tour assez complet de la question, tout en restant dans des limites raisonnables. Le sujet est toutefois complexe et les arguments avancés pour contrer des positions souvent spécieuses, ne sont pas toujours faciles à comprendre, ni limpides eux-mêmes.
Pour les philosophes, la question de la liberté se présente sous les formes suivantes : Est-on soumis au déterminisme ? Ou en d’autres termes, nos actes ne sont-ils que des effets produits par des causes, ou bien sûr par des cascades de causes et d’effets, aboutissant à la perpétration de nos actes ? La responsabilité morale de nos actes (éloge ou blâme) peut-elle être revendiquée dans le cas où nos actes sont effectivement des effets (découlant d’une cause précise) ? Si nous ne sommes pas soumis au déterminisme, par quel mécanisme y échappe-t-on ?
Lorsqu’on nous demande de faire quelque chose, nous répondons en fonction de nombreux critères que nous avons acquis au cours de notre existence, dans notre éducation, nos lectures, nos expériences, etc. Chaque fois qu’on nous fait la même demande et que notre histoire n’a pas fait varier les éléments sur lesquels nous nous basons pour répondre, nous allons en principe répondre de la même manière. Par exemple, si mon fils me demande de l’aider pour construire quelque chose dans son jardin et que j’en ai la possibilité, je vais chaque fois répondre positivement, je ne peux pas faire autrement. Il y a une explication à cette réponse et elle est donc a priori déterministe, découlant du fait que je suis, en tant que père, conduit à répondre positivement, intéressé à son succès, porté à ne pas le décevoir, etc.
Cette situation est pourtant gênante. J’aimerais pouvoir dire que j’aurais tout aussi bien pu refuser sa demande et que si je l’ai acceptée, c’est par bonté d’âme. Ainsi, j’aurais l’impression qu’il me serait plus redevable de cet effort et que sa gratitude à mon égard, sa reconnaissance, serait plus grande.
J’ai pris comme première mise en scène de la liberté une attente de reconnaissance. Mais ce qui intrigue le plus les philosophes (et les juges) c’est la responsabilité morale, c’est-à-dire l’obligation de subir les conséquences d’un méfait. Si le geste d’un criminel a été complète¬ment déterminé par les circonstances, doit-il être puni ?
On estime souvent que pour être considéré comme responsable de son crime, le criminel doit avoir pris sa décision de façon intime, en toute liberté (libre arbitre), en partie au moins, indépendamment des circonstances. Remarquons que les victimes aimeraient, d’un autre côté avoir une explication aussi complète que possible de ce qui a mené le criminel à son acte pour faire le deuil de l’événement traumatisant. Ces deux exigences sont évidemment contradic¬toires. Si le malfaiteur a pris sa décision en toute liberté, il n’y justement pas d’explication. S’il y en avait une, elle pourrait être considérée comme la cause, ou la circonstance causale, du crime.
Après cette introduction libre, je vais passer au chapitre 2 du livre de Honderich. Ce chapitre définit les concepts de déterminisme et de libre arbitre.
Précisons tout d’abord ce qu’est le principe de causalité par un exemple simple : la cause du mouvement de la boule de billard peut être le choc d’une autre boule. Le mouvement de la boule poussée est l’effet de la cause « choc ». On admet évidemment que les effets de notre monde matériel étant produit par des causes, notre monde est déterministe et qu’il n’y a pas de miracle. (Je ne considère ici que les effets macroscopiques. Les effets quantiques ont eu de l’influence lors du Big Bang, mais aujourd’hui, ils sont noyés dans la moyenne de ces événements microscopiques).
Il est manifestement souvent difficile de déterminer une cause unique et répétitive d’un effet donné. Honderich prend l’exemple d’une allumette que l’on frotte sur la surface qui l’enflamme. Le frottement est la cause de l’embrasement, mais elle ne s’enflamme que si la surface est sèche. Le frottement ne produit donc pas systématiquement une inflammation. D’autre part, si l’on frotte l’allumette dans une flamme, la cause de l’embrasement ne sera pas le frottement, mais la présence de la flamme initiale. Une cause peut donc être complexe et contenir de nombreux éléments. On parlera alors de circonstance causale : une circonstance causale présidant à un certain effet est telle que toutes les circonstances semblables sont suivies d’effets semblables. Pour reprendre les termes de David Hume, ce qui fait de quelque chose une circonstance causale pour autre chose, c'est que les deux choses en question constituent un exemple d'une conjonction constante. Les deux choses apparaissent toujours simultanément.
Cependant, comme l’a fait remarqué un des critiques de Hume, Thomas Reid, la conjonction constante du jour et de la nuit ne fait pas du jour une cause de la nuit. Il faut donc en plus que l’effet soit nécessité ou inévitable après l’apparition de la cause. Considérons deux conjonctions : la nuit suivi du jour d’une part et la rotation de la terre devant le soleil ainsi que les autres conditions du système solaire d’autre part. Dans le premier cas, quelque soient les changements qu’on effectue sur la nuit (par exemple en ajoutant une lumière intense qui l’annule), toutes autres choses étant pareilles, le jour va survenir. Par contre, si la rotation de la terre s’arrête ou si le soleil s’éteint, le jour ne paraîtra pas. Une relation de cause à effet implique donc une nécessité ou inévitabilité de l’effet après la cause. Une sorte de pouvoir de la cause sur l’effet. Cette nécessité peut être décrite par une loi scientifique ou plus abstraitement, par une loi naturelle.
Pour introduire un autre terme, deux choses connec¬tées de la manière quoi-qu'il-puisse-se-produire-par-ailleurs, se trouvent dans un rapport dit nomique, ou descriptible par une loi. Un exemple de rapport nomique ou formant un corrélat nomique est la correspondance entre la pression et la température d’un gaz qu’on comprime. Ces deux paramètres sont intimement liés, mais on ne peut pas déterminer de précédence chronologique entre eux, ce qui serait nécessaire pour en faire un rapport de cause à effet.
En résumé, nous pouvons avoir une idée approximative de ce qu’est une cause ou une circonstance causale, mais elle ne peut effectivement jamais être ni complète, ni démontrée. En particulier elles dépendent de la non apparition d’un grand nombre d’événements qui pourraient empêcher qu’une cause produise l’effet escompté. Par exemple, toutes les conditions qui pourraient empêcher l’allumette de s’enflammer.
La connexion entre l'esprit et le cerveau constitue une question fondamentale de la philosophie de l'esprit. Les relations de cause à effet s’appliquent-elles à l’esprit-cerveau (mind) ?
Honderich parle d’événements mentaux et d’événements neuronaux chacun situé dans son monde. En bref, « Un évé¬nement mental et l’événement neuronal associé sont en quelque sorte nomiquement reliés — par une connexion du type quoi-qu'il-puisse-advenir-par-ailleurs — et plus particulièrement, tel que l'événement neuronal de lui-même, ou bien en conjonction avec un autre événement non mental, nécessite l'événement mental, faisant que ce dernier ne peut pas ne pas être. (p. 38) »
On a vu un exemple de corrélat nomique dans la relation entre la température et la pression d’un gaz. C’est effectivement ce qu’Honderich envisage ici comme théorie du déterminisme esprit-cerveau. On pourrait objecter qu’il y a une telle différence entre la conscience et les cellules du cerveau, qu’il ne saurait y avoir de connexion entre la première et les seconds. Mais pourquoi ne pourrait-il pas y avoir, se demande Honderich, une sorte de connexion sous forme d’une loi entre des choses différentes ?
Pour essayer de démêler ces concepts, je vais comparer les corrélats nomiques mental-neuronal et ce qu’on pourrait appeler des corrélats nomiques interprétation-circuit électro¬nique dans un ordinateur, en fait une révision de la dualité du billet de banque et de sa valeur que nous avons évoquée lors de notre dernière rencontre. Imaginons que la mémoire d’un ordinateur contient une liste de noms de produits avec un prix pour chacun d’eux. Quelque part dans la mémoire de l’ordinateur, il y aura un ensemble de transistors placés sous des tensions électriques positives ou nulles dont la position reflète ces noms et ces prix. Dans le monde de l’électronique, on explique que des changement électriques des transistors vont à un moment se focaliser sur la mémoire qui contient le prix recherché en fonction de certains critères. Dans le monde abstrait, on explique que l’ordinateur a trouvé le prix recherché.
Des transistors et des tensions n’ont absolument rien à voir avec des produits ou des prix. L’ordinateur peut bien afficher les noms et les chiffres sur un écran, mais il ne sait pas ce dont il s’agit. Ce n’est que l’interprétation (humaine ou … cybernétique, tout un programme) de ces signaux qui permettra de comprendre de quoi il s’agit. L’administration des Etats-Unis, par exemple, a perdu le programme qui était capable de lire une bande magnétique contenant des informations concernant des vétérans du Vietnam. Il n’était alors plus possible de les réinterpréter et le contenu de cette bande n’était donc plus que déchets.
Dans l’ordinateur, nous sommes donc en présence de deux mondes totalement différents, le premier matériel et le second complètement abstrait. Il y a toutefois une relation très étroite entre ces deux mondes et un corrélat nomique est un concept très raisonnable pour la décrire.
Il en est manifestement de même dans notre cerveau. Les neurones en eux-mêmes ne signifient rien. Les significations que ces neurones portent dépendent de leur relation avec d’autres significations ou concepts, portés par d’autres neurones, et finalement, tous ces concepts se réduisent à des perceptions visuelles, auditives, sensorielles, etc. Même la philosophie revient finalement à décrire des choses que nous faisons ou devrions faire ou ne pas faire.
La dualité du fonctionnement de l’ordinateur correspond donc bien à la dualité esprit-cerveau, à l’exception de la conscience de soi, c’est-à-dire conscience de ce sur quoi l’esprit-cerveau se focalise. Et pour nous relier au thème de ces rencontres, nous pouvons dire que nous sommes dans une situation dialectique : les deux mondes sont liés, complémentaires, mais il n’est pas possible de les considérer simultanément.
On peut se demander si cette conscience de soi correspond à quelque chose de purement passif ou également actif. Ainsi, le chapitre 4 introduit le déterminisme d’initiation. Dans cette optique, un choix, ou plus précisément la sélection d’un élément dans un ensemble de choix possibles est un effet, donc produit par une cause. Mais même si cette cause est portée par les neurones, il est impossible de l’exprimer dans ce monde-là. Les neurones sont activés, connectés, etc, mais ce que nous voulons exprimer ici, c’est une décision : est-ce que j’aide la personne que je perçois en difficulté ou est-ce que je passe mon chemin ? De façon inhabituelle, la relation de cause à effet est exprimée dans le monde abstrait : l’effet de ma décision d’aider est la cause des connaissances que j’ai reçues de mon éducation, de mes expériences, de mes lectures, de mon hérédité, etc. Mêmes si elles sont abstraites, ces relations ont les caractéristiques présentées ci-dessus pour les relations de cause à effets matérielles. Honderich résume les dispositions mentales causant nos actions par les notions de subconscient ou d’inconscient.
Le schéma ci-contre résume cette vue. Il présente la convergence d’un seul événement mental-neuronal [M1, N1] et d’un seul événement extérieur E1 pour causer un seul nouvel événement mental-neuronal [M2, N2]. Ces corrélats nomiques représentent bien ce que nous venons de décrire. Notons qu’il pourrait y avoir de nombreux événements de chaque catégorie impliqués dans un tel schéma.
D’autres schémas, dont celui qui est affiché ci-contre, ont été proposés par certains philosophes. Il s’agit de ce qu’on a appelé interaction¬nisme. Ce schéma implique que des actions du monde matériel des neurones peuvent influencer le monde abstrait de l’esprit et vice-versa. Mais cela reste une conjecture. Certains ont pensé qu’on pourrait trouver la solution dans la physique quantique, bien que cette dernière solution pose plusieurs autres problèmes.
Le deuxième type d’événements mentaux, mentionné ci-dessus, se réfère à « un type d'explication des événements men¬taux qui se distingue de façon radicale de tout ce que nous avons envisagé jusqu'ici. Ce type si différent se présente en termes de libre arbitre et d'indéterminisme, et non pas de causalité au sens développé dans cet ouvrage. Cette hypothèse a plus d'une fois été lancée, et plus d'une fois dé¬bat¬tue; des philosophes zélés se sont d'ailleurs employés à l'exposer dans toute sa complexité. De fait, il faut leur reconnaître une audace spéculative hors du commun... (p. 51) »
Une telle théorie « peut puiser sa source dans la religion ou dans la politique » ou « se fonder sur quelque chose de plus largement partagé, à savoir le souhait de conférer à tous les humains une certaine dignité — un statut les hissant au-dessus du reste de la création, y compris de ce que les philosophes partisans du libre arbitre en question seraient réticents à décrire comme étant les autres animaux (p. 51) ». Elle « fait entrer en jeu non seulement des événements neuronaux et mentaux, mais aussi quelque chose d'autre, à savoir un moi ou une personne qui est à l'origine des choix [originator](p. 52) » .
« Voici en quelque sorte le dénominateur commun de ces thèses : en chacun d'entre nous, existe une entité permanente dont ils disent qu'elle est à l'origine des choix et des décisions, et donc, des actions (origination), toutes ces choses n'étant nécessitées ni par des événements neuronaux ni par quoi que ce soit d'autre. (p. 52) »
Cette entité est donc assimilée au moi, à l’auteur, à l’âme. Mais aucun des philosophes qui revendique cette théorie n’a la plus petite idée de la façon dont ce moi pourrait recevoir des informations du cerveau (ses visions ou autres perceptions), ni de la façon dont il pourrait l’influencer. Honderich se moque d’eux en signalant qu’« Il est franchement embarrassant d'entendre dire que l'auteur, i.e. celui qui est à l'origine des choix [originator], se mette à examiner le cerveau pour y sélectionner les neurones qu'il s'agit d'activer en vue d'obtenir ce qu'il recherche, ou plutôt les événements mentaux qu'il vise à obtenir. (p. 58) » pour ne rien dire de ceux qui parlent d’un homonculus (qui possède donc un cerveau doté d’un autre homonculus.)
Le concept de corrélat nomique présenté précédemment permet de comprendre comment une décision définie dans le monde abstrait (des idées) peut entraîner une action matérielle (bouger un muscle). Le pourquoi de l’initiation d’une action doit se référer au côté mental, mais il déclenche l’action par son côté neuronal.
Honderich soutient que les interprétations des lois mathématiques tirées des expériences de la physique quantique sont encore si incertaines qu’elles ne permettent pas de montrer que des effets sans cause pourraient se produire. A fortiori pas dans un cerveau.
En fait si elle est complexe, nous avons aujourd’hui une compréhension très claire de la physique quantique. Cependant, les forces en jeu dans ce domaine sont bien trop faibles pour intervenir même au niveau des neurones. De plus, si elles intervenaient, je ne vois pas comment elles pourraient le faire de façon « intelligente ». Et finalement, des décisions prises par un tel moyen seraient celles des particules et pas celles de l’auteur. Cette voie est effectivement sans issue.
En fait si la physique quantique a une influence sur nos vies, c’est par l’hétérogénéité aléatoire que sa prééminence lors du Big Bang a laissée sur notre monde (les mines de cuivre ou d’or, le pétrole, les continents et les mers, les taches solaires, etc).
Ce chapitre passe en revue une série d’objections au déterminisme et les arguments qu’on peut leur opposer. Pour cause de temps limité, je n’en prendrai qu’une :
A supposer que notre théorie soit vraie, selon la première objection, il aurait alors dû être possible de prédire les chefs-d’œuvre musicaux de Mozart ou les équations d'Einstein un siècle avant leur éclosion; or, cela relève de l'absurdité (Eccles & Popper 1977)
En fait ce n’est pas si absurde que cela. Si nous connaissions le fonctionnement exact du cerveau, de tous les gènes et de tous les détails du cerveau et de la vie de Mozart, pourquoi ne pourrions-nous pas reproduire sa musique ? Ce qui est impossible c’est plutôt d’acquérir cette connaissance. La situation est la même que celle des prévisions météorologiques. Elles sont imprécises, mais plus on connaît de détails sur les conditions climatiques, plus elles seront précises.
Ce chapitre porte sur les conséquences des résultats que nous avons envisagés jusqu’ici. Nous avons beaucoup d’espoirs divers pour notre avenir, espoirs qui peuvent se partager en deux types principaux : les espoirs que nos actions nous vaudrons de la reconnaissance (selon mon premier exemple sur l’aide que je peux apporter à mon fils) et les espoirs d’obtenir des biens (à manger, une voiture, un travail…).
Les espoirs du premier type exigent a priori que tout ne soit pas fixé d’avance et qu’il revienne à moi d’agir pour accomplir les choses pour lesquelles j’attends de la reconnaissance (éloges ou gratitude). On peut ajouter que j’attends un avenir ouvert et qui n’est pas qu’un résultat automatique, ni qu’il sera simplement le produit de mon caractère, de mes faiblesses, de mes tentations et ainsi de suite.
A priori, ce premier type d’espoir est contrecarré par le déterminisme, car dans ce cas, les choses accomplies ne peuvent pas être attribuées à ma personne, à mon moi. En fait pour que cet espoir puisse être poursuivi, il faut a priori disposer d’une origination personnelle. « Vivre sans cet espoir reviendrait à se sentir emprisonné dans ce que William James a qualifié d'univers en blocs d'acier. (p. 114) » Honderich poursuit : « Je pense que c'est pour cette raison que tant de personnes ont vu dans le déterminisme une chose sinistre. John Stuart Mill y voyait un cauche¬mar, et en ce qui me concerne, je l'avoue, il n'a pas peu contribué à me déprimer dans le passé. (p. 115) » L’impossibilité d’avoir des espoirs du premier type nous conduit ainsi au désarroi.
Les espoirs du second type peuvent se réaliser dans le cadre du déterminisme. Si mon désir est d’obtenir une voiture, je peux décider d’en acheter une pour satisfaire ce désir, pour autant que j’aie suffisamment d’argent bien sûr. Il peut donc advenir que des espoirs de ce type ne soient pas satisfaits, mais ce n’est pas une question de principe fondamental et je peux toujours espérer que les choses changent et que l’espoir soit tôt ou tard comblé. Ces espoirs (l’obtention d’une voiture) sont satisfaits sur une base de volontarisme.
Dans ce cas, se sentir dépendant du déterminisme ne change pas la façon dont nous percevons nos espoirs. Nous pouvons donc nous cantonner dans une intransigeance satisfaite. C’est-à-dire ignorer ou mettre en sourdine le désarroi découlant des premiers types d’espoirs et se concentrer sur les deuxièmes types.
Et Honderich prétend donc qu’« il semble bel et bien que ceci soit un fait : chacun d'entre nous a, ou peut avoir, une attitude envers l'avenir, dans laquelle se combinent une image de l'origination et des idées volontaristes, mais aussi une attitude mettant en jeu les seules idées de volontarisme; et tous, tant que nous sommes, nous pouvons faire appel à ces deux types de réactions. (p. 118) » Notons bien l’alternative, origination plus volontarisme ou volontarisme seul.
La situation dans laquelle je me trouve, face à une personne qui m’aurait fait du tort, pose le problème de la responsabilité et nous pouvons à nouveau avoir deux types d’attitude devant cette notion. Je peux me lancer dans « des considérations sur le milieu, les origines défavorisées et le parcours difficile de la personne. J'en viens donc à juger que, étant donné le genre de personne qu'il est, et compte tenu de la situation où il se trouvait, il n'avait en définitive guère de chances de se comporter différemment. Qu'arrive-t-il alors ? Pour commencer, mon désir de rétribution (punition qui rachète la dette contractée par l’acte coupable) s'en trouve ébranlé. À l'inverse, supposez que ma furie ait atteint son point culminant, et qu'un tiers, courageusement, ou impru¬demment, s'aventure à plaider devant moi les circonstances atténuantes du passé et de la situation de la personne en question. Ma réaction peut alors être de m'obstiner dans mon sentiment de vengeance, en niant ou en mettant en doute ce plaidoyer quasi déterministe. Ce que montrent les réflexions précédentes, c'est que tenir quelqu'un pour responsable peut s'avérer incompatible avec le déterminisme. Cette conception de la responsabilité, associée à la thèse du déterminisme, nous voue au désarroi. (p.124) »
Cette même attitude se retrouve dans la reconnaissance, en pensant à nouveau au cas de mon aide à mon fils.
« Force est de constater que chacun d'entre nous a, ou peut avoir, deux familles d'attitudes, l'une se rapportant aux actions considérées comme étant dues au volontarisme ou aux désirs et à la nature des agents, et l'autre faisant en plus intervenir l'origination dans l'explication des actions. Nous avons, ou pouvons avoir, deux types d'espoirs existentiels, deux types de confiance en nos connaissances, deux types de sentiments personnels, deux types de sentiments moraux sur les gens et leurs actions. (p. 126) »
« nous pouvons réagir de deux manières au déterminisme, c'est-à-dire soit par le désarroi, soit par l'intransigeance. (p. 126) »
Nous avons souvent des explications précises sur nos agissements. Nous expliquons souvent pourquoi nous avons agi de telle ou telle manière. Cependant, il y a quelque chose de déprimant à renoncer au libre arbitre. Si je réalise qu’il n’est pas vrai, j’ai l’impression de perdre une partie de ma personne. Si je le juge indispensable pour condamner, je ne peux plus me réconforter en voyant mon agresseur éventuel condamné à une punition (ou rétribution). Selon Honderich, nous possédons les deux attitudes et nous oscillons constamment entre elles. Nous sommes donc dans une nouvelle situation dialectique, mais d’un type différent de la précédente. Précédemment les deux pôles étaient complé¬men¬taires, alors qu’ici ils sont exclusifs.
Selon Honderich, Thomas Hobbes, philosophe du 17e siècle, est le premier des compatibi¬listes. Hobbes considère que le déterminisme et la liberté sont compatibles, que notre concept de liberté est tel que nous pouvons être sujets au déterminisme tout en restant parfaitement libres. Selon Hobbes, un agent libre est celui qui peut faire ce qu'il veut, et s'abstenir de ce dont il entend s'abstenir, et que la liberté est l'absence d'obstacles extérieurs.
« La tradition opposée, l'incompatibilisme, met en avant ce que nous voulons dire par liberté pas compatible avec le déterminisme, puisque ce que nous entendons par là inclut bel et bien le libre arbitre. [origination] (p. 129) »
L’évêque Bramhall, tenant de l’incompatibilisme, s’opposa violemment à Hobbes. Il voyait dans l’idée de Hobbes une liberté puérile, réservée aux enfants qui ne sont pas encore en âge de raison, aux abeilles et aux araignées.
Je pense quant à moi que les compatibilistes et les incompatibilistes ne considèrent pas la même sorte de liberté. Les premiers jugent que des comportements avec ou sans libre arbitre sont semblables et ne voient pas comment pourrait être réalisé un libre arbitre. Les seconds ne s’embarrassent pas de cette difficulté et placent la solution dans une quelconque transcen¬dance qui bien sûr dépasse l’entendement humain.
Ce chapitre analyse de façon assez vaseuse la justification des peines, mais sans établir une véritable connexion avec le déterminisme. Et quant à l’affirmation :
« Vous n'aurez pas besoin qu'on vous fasse un dessin. Si le déterminisme est vrai, les théories générales de la peine et les institutions pénales en sont directement affectées. Des pans entiers de ces théories doivent être démolis. Quant aux institutions, elles doivent, au bas mot, être changées. (p. 168) », je suis peut-être une exception, mais j’aurais plutôt besoin qu’on me fasse un dessin. Je reviendrai également sur ce problème dans ma conclusion.
Honderich a rajouté ce dernier chapitre dans sa deuxième édition. Il y reprend quelques idées qui ont été revues suite aux réflexions qu’il a faites sur sa vie, en particulier lors de la rédaction de sa propre biographie.
Il semble ne pas avoir été très satisfait de ce qu’il a réalisé dans sa vie et relève que
« Ce travail de réminiscence nous incline fortement vers cette
culpabilité dont le déterminisme était censé nous affranchir. »
Et
plus loin : « La situation diffère donc de celle où se trouvent les
philosophes partisans du libre arbitre, qui désirent obtenir, tant
pour eux-mêmes que pour autrui, une certaine dignité, une dignité
principalement morale. »
« Souvent, quand nous nous livrons à
un examen de notre propre existence, nous cherchons tout simplement à
comprendre. »
« Peut-on concevoir qu'un changement complet de
nos habitudes philosophiques nous permette à la fois de persister dans
notre déterminisme et de préserver nos attitudes morales, supposément
indissociables de l'indéterminisme et de l'origination ?
Ces dernières lignes expriment le désarroi de Honderich, mais il voit une lueur d’espoir dans la notion d’autonomie : « Mon existence a un carac¬tère unique, apparemment contradictoire avec le fait d'être une séquence de circonstances causales. »
Comme Honderich dans son livre, mes réflexions m’ont convaincu du bien-fondé du déterminisme de notre vie. Et m’ont conduit au même sentiment de désarroi. Honderich a déjà vu un certain nombre d’avantages au déterminisme qui font qu’on peut s’y faire, mais j’aimerais vous proposer quelques réflexions supplémentaires.
Dans une conférence plus récente, Honderich a proposé de remplacer le terme de déterminisme par explicationisme, un néologisme qu’on saisit bien en se référant aux prévisions météoro¬logiques. La météo paraît aléatoire, mais après coup, on peut expliquer pourquoi on est arrivé à telle situation. Tous les événements de la météo sont déterminés par les lois de la nature (relations de cause à effet), mais il y a tant de petits détails inconnus qui peuvent s’amplifier (selon la théorie du chaos, le papillon qui influence le chemin de l’ouragan) que le résultat à moyen terme est très incertain. Notons bien également que les lois de la physique ne suffisent pas à déterminer l’évolution future du climat. Il faut introduire pour cela des notions de psychologie (analyse des événements mentaux), car les réactions humaines vont l’influencer.
Nous avons déjà évoqué la causalité mentale. Notre esprit (mind) perçoit le monde et les événements qui s’y passent, dont certains nous touchent. Ces événements déclenchent des réactions de notre esprit qui prend des décisions sur ce qu’il convient de faire. On peut expliquer pourquoi nous avons pris telle ou telle décision. On a donc toutes les caractéris¬tiques qui ont été attribuées aux relations de cause à effet. Les explications données dans le monde abstrait correspondent, par relation nomique, à des mouvements des neurones, qu’on ne peut comprendre qu’en parallèle avec des explications dans le monde abstrait.
La condamnation à une peine (rétribution) demande que le condamné soit jugé responsable, c’est-à-dire, selon le Petit Robert : « dans l’obligation d’accepter et de subir les conséquences de ses actes, en répondre. » En fait cette première remarque ne nous avance pas beaucoup : pour que l’on puisse faire subir une peine à quelqu’un, il faut qu’il soit dans l’obligation de la subir. Quelle sorte d’obligation ?
On peut alors envisager cette autre assertion : pour qu’une personne soit dans l’obligation de subir une peine, elle ne doit pas avoir été contrainte de commettre les actions qui l’ont conduite à perpétrer des dommages. Ainsi si une personne tombe d’un toit sur une autre et la blesse, elle n’a pas à subir de peine, elle n’est pas considérée responsable (laissant de côté des cas de figure particuliers) tout le monde est d’accord sur ce point.
En d’autres termes, pour qu’elle soit considérée responsable, la personne devrait avoir été au bénéfice d’une certaine liberté à l’heure de la décision de commettre ses actes. Dans le cas précédent, la personne qui est tombée sur l’autre n’avait aucun moyen d’éviter la personne blessée. L’accident est déterministe et sa cause est extérieure au perpétrant.
Le problème se complique lorsque l’on considère le déterminisme mental. Au moment où je rédigeais ce texte, j’ai trouvé dans « Le Temps du 3.10.17 » le compte-rendu du procès d’une juriste qui s’était fait nommer tuteur d’une personne dans le but de siphonner ses comptes. Voici quelques extraits de cet article, qui illustrent à merveille le traitement du libre arbitre dans un procès. (article complet en www.reconnaissance.ch/philo-2-12-2017).
C’était insensé. J’étais ailleurs, torturée. J’avais tout le temps
besoin d’acheter des choses. C’était comme si une partie de mon
cerveau était éteinte.
Yves Bertossa, sensible au sort des
enfants et à une certaine prise de conscience de l’intéressée, se
contentera toutefois d’une peine de 3 ans de prison qui soit
compatible avec un sursis partiel.
« la défense en est
convaincue: [] Elle n’avait pas réellement le choix. C’est la seule
explication plausible. »
Dans ces extraits l’accusée et ses défenseurs essaient manifestement de démontrer que la première n’avait pas de libre arbitre. Je pense que la plupart des gens comprennent cet argument.
Le lendemain dans l’énoncé du jugement, on peut lire :
Le mobile égoïste ne fait aucun doute. C’est l’appât du gain.
L’affaire est d’autant plus grave que l’intéressée a agi dans le cadre
d’un mandat officiel de l’Etat. «En tant que stagiaire notaire, elle
avait plus que quiconque conscience de violer la loi.»
Elle
aurait pu s’arrêter à tout moment, ajoute la décision, mais elle a
persisté malgré les salaires plus importants touchés au gré de ses
promotions
Que dire ? Qu’elle a choisi de son plein gré de suivre l’appât du gain plutôt que la morale ? Aurait-elle vraiment pu s’arrêter à tout moment¬ ? L’appât du gain est son mobile, la cause de ses ennuis. Toutefois, le fait qu’elle n’était pas libre ne supprime pas la condamnation. Au contraire, on condamne la personne parce que la cause n’était pas acceptable. Ce que les juges évaluent, c’est plutôt le genre de raisons (causes) qui ont procédé à la décision de l’accusée. Si elle avait volé cet argent pour le donner à des nécessiteux, la condamnation aurait été moins sévère que dans le cas simple de l’appât du gain.
Un autre exemple paru le même jour concerne la tuerie épouvantable de Las Vegas :
Interrogé par plusieurs medias, son frère semblait désemparé. « Rien ne nous permet d’expliquer ce qu’il a fait », a-t-il commenté en boucle. Il assure que Stephen Paddock n’avait pas de « convictions religieuses connues ». Leur père, Benjamin Paddock, a figuré sur la liste du FBI des « Top Ten Most Wanted » pour avoir braqué des banques, selon la NBC.
On voit bien que dans ce cas également, il est très difficile d’admettre que le criminel a agit en toute liberté et l’on n’imagine pas la police expliquer aux victimes qu’il n’y a aucune raison au crime, que l’agresseur a choisi sans raisons de perpétrer son acte. Le frère est désemparé et le journal avance une piste d’explication en mentionnant la situation anormale du père.
En conclusion, il ne me semble pas que le libre arbitre soit une exigence impérieuse dans ces jugements et qu’en tous cas le déterminisme ne demande pas de révolutionner les institutions qui gèrent de tels procès, comme le suggère Honderich.
D’autre part, si le libre arbitre est supposé nécessaire par certains pour condamner quelqu’un, ils prétendent qu’il l’est tout autant pour attribuer des mérites. Cependant, pour reprendre les références à des artistes, Mozart ou Van Gogh ont manifestement pu créer leurs œuvres grâce à des complexions particulières qu’ils n’ont pas choisies et on voit mal d’ailleurs comment un libre arbitre aurait pu intervenir dans ce cadre. Pourtant personne ne vient remettre leurs mérites en cause. On peut essayer de dire qu’ils ont beaucoup travaillé et suivi leur destin avec beaucoup d’ardeur, mais le même travail sans le résultat ne leur vaudrait aucune gloire. De plus ce travail n’est pas un travail ordinaire : on voit mal Mozart passer son temps au café plutôt que devant un piano avec toutes ces musiques qui tournaient dans sa tête. Avec ses capacités, son « travail » n’est pas le travail de tout un chacun.
Dans un petit livre 2, P. Clarke définit quatre raisons qui peuvent justifier des punitions : la rétribution, la dissuasion, l’incarcération préventive et la réhabilitation. Pour Clarke, la rétribution est affaire de Dieu et seuls les trois autres raisons sont envisageables pour l’homme.
Dans les crimes décrits auparavant, une rétribution ne serait d’aucun profit direct pour la victime, elle correspondrait plutôt à une vengeance. Cette rétribution est du type « œil pour œil » et pas du type « pardonne à tes ennemis ». On dit pourtant des choses comme « pour que la victime puisse faire son deuil de l’agression, il faut que l’agresseur soit puni ». En fait s’il y a libre arbitre, le criminel dispose de façon souveraine de la victime. Dans ce cas le bénéfice de la victime est plutôt un rétablissement du rapport hiérarchique entre l’agresseur et la victime. En punissant l’agresseur, on renverse les rôles de subordination, comme cela se passe dans les rapports maître-esclave de Hegel. Le pire dans ces relations est l’arbitraire. Dans l’antiquité, d’innombrables esclaves se sont cantonnés dans leur rôle sans trop de problème, jusqu’au moment où ils ont réalisé l’arbitraire de leur situation.
Un autre moyen de se soustraire à ce rapport de force consiste à soustraire les actions malfaisantes du libre arbitre du malfaiteur en trouvant des explications à l’acte du criminel. S’il y a une explication, la victime n’est plus le jouet du criminel, mais une victime d’un hasard malheureux. Il me parait plus facile de se dire victime d’un accident de montagne que d’un agresseur qui nous a blessé de la même manière.
Les trois autres raisons de punition sont plus défendables et même indispensables au bon fonctionnement de la société. Ceci ne veut pas dire que les peines seront forcément différentes, mais l’importance de la peine sera plus simple à évaluer. Dans le cas de la rétribution comme paiement d’une dette à la société, il est très délicat de mettre dans la balance une douleur et une colère pour compenser l’une par l’autre.
La deuxième raison, la dissuasion apparaît déjà lorsque l’on récompense ou punit un enfant qui n’a pas atteint l’âge de raison. On essaie ainsi de l’encourager ou de le dissuader de recommencer. Cette idée est perturbante pour certains, car elle rappelle trop l’instauration de réflexes chez le chien de Pavlov. Mais tous ceux qui ont élevé des enfants savent bien que cela est inévitable (ne frappe pas ton frère, dit merci, ne joue pas avec les ciseaux, regarde avant de traverser la route). Lorsque la punition devient plus sévère, on appelle (appelait ?) d’ailleurs cela une correction.
En fait, ces gestes sont également en vigueur chez les autres primates. L’évolution de notre espèce n’a pas pu nous doter de cerveaux déjà remplis à la naissance et les premiers concepts doivent encore y pénétrer par des moyens peu élaborés. Petit à petit, les enfants perçoivent les relations de cause à effet qui mettent de l’ordre dans notre monde, ainsi que les règles de morale qui permettent à l’humanité de vivre.
A priori, un monde déterministe ne semble pas offrir un avenir ouvert. Cependant, on ne peut guère dire que l’évolution que Darwin a décrite est limitée. Et pourtant elle est déterministe, comme la météo. Le hasard provient de l’environnement, dont l’hétérogénéité aléatoire a été produite par la phase (quantique) très aléatoire des origines de l’univers. Ce hasard influence aujourd’hui encore la vie d’un organisme même après sa naissance. Déter¬mi¬ner à l’avance ce que cet organisme va devenir demanderait donc une connaissance infinie comme celle qu’on a attribuée au démon de Laplace. Ainsi, notre avenir est pas à pas dé¬terminé, mais il dépend de tellement de choses qu’il est quasiment impossible à connaître. Il peut paraître irrationnel de remettre ce démon au goût du jour, mais pour Laplace le démon ne s’occupe que des atomes et de leurs interactions. Dans ma considération, le démon doit même inclure la psychologie pour déterminer l’avenir. Rappelons en effet que les actions, mêmes si elles sont déclenchées par les neurones, doivent être interprétées dans la sphère mentale. Le travail du démon ne peut se limiter pas à la sphère matérielle.
On pourrait se dire qu’il ne vaut pas la peine de se battre dans un monde déterministe, puisque les choses ne dépendent pas de nos décisions. Ceci est bien évidemment ridicule. Si nous ne nous levons pas le matin, nous n’obtiendrons rien, libre arbitre ou pas. Par contre, nous ne pouvons pas décider d’avoir plus de capacités ou plus d’opiniâtreté que ce qui nous a été attribué à la naissance, dans notre éducation et dans nos expériences. Nous ne pouvons qu’utiliser les capacités qui nous ont été données (et y sommes même condamnés) pour progresser. Si j’ai écrit ce texte, c’est que j’étais poussé par un désir de reconnaissance, c’est de là qu’est venue l’énergie mentale dont j’avais besoin pour faire ce travail.
Le libre arbitre a été utilisé pour expliquer le sens de notre existence. Il justifie aussi la théologie de la rétribution. Mais celle-ci est très insatisfaisante, car on ne voit pas ce que pourrait être le sens d’un Dieu qui nous crée, puis nous provoque et nous punit si nous ne réagissons pas selon ses désirs. A l’inverse, si notre monde est déterministe, il est d’autant plus important qu’il ait un sens. Et cela tombe bien, car si c’est le déterminisme de notre univers qui nous a amené où nous en sommes aujourd’hui, ce déterminisme est extraordinaire.
Comme je l’ai préalablement indiqué, l’avenir n’est pas prédéterminé, car il repose sur un énorme réservoir d’aléatoire. Nous disposons donc d’un certain type de liberté, celui qui est important. Nous ne sommes pas enchaîné, nous pouvons choisir ce que nous mangeons, ce que nous écrivons et racontons. Cette liberté va donc s’étendre dans le futur au fur et à mesure de nos connaissances. Nous ne sommes pas sur cette Terre pour notre bien propre, mais pour un bien global qui fait du sens même s’il nous dépasse.
J’espère que ce texte ne vous a pas causé trop de désarroi. Si c’était le cas, j’en suis navré, mais je n’avais, bien sûr, pas le choix de l’écrire ou non. Aurais-je pu écrire un meilleur texte si j’avais disposé d’un libre arbitre ? Non bien sûr, je me suis donné toute la peine dont j’étais capable. La seule chose que j’aurais pu faire différemment, si j’avais disposé d’un libre arbitre, c’est d’aller boire des bières plutôt que de sécher sur ce texte.
Claude Petitpierre, 2.12.2017
1 Ted Honderich, Sommes-nous libres ?, épuisé, mais disponible en www.reconnaissance.ch/Philo-2-12-2017 sous forme PDF.
2 Peter Clarke, Dieu, l’homme et le cerveau, GBU, 2012.